Av Arne Johan Vetlesen

Det er ikke én, men mange fortellinger om hybris, menneskelig overmot, og de går langt tilbake i tid. I verket De re metallica («Om mineralenes natur») fra 1556, gjengir den tyske vitenskapsmannen Georg Agricola advarslene mot mineralutvinning hos romerske tenkere som Ovid og Seneca:

Deres argument er som følger: «Jorden skjuler ikke for våre øyne de ting som er nyttige og nødvendige for menneskeheten. Tvert om fremviser hun [moder jord] i fullt dagslys sin overflod av urter, grønnsaker, korn, frukter og trær. Mineralene derimot begraver hun dypt ned i bakken; derfor bør de ikke søkes.» Men like fullt letes de frem og graves de opp av onde menn som, slik poetene sier, er produkter av jernalderen.[1]

Striden mellom økoidyll (reell eller fiktiv) og teknokrati er med andre ord av gammel dato. Ja, forestillingen om at menneskelig ondsinnethet er knyttet til skade påført jordkloden, er mye eldre enn de nevnte romerne; vi finner den i de aller eldste skriftlige kilder i den vestlige kulturen. Blant antikkens autoriteter var det en utbredt oppfatning at «helvete og flod» var en straff utstedt av gudene som reagerte med sinne på menneskets hybris, forstått som stoltheten ved et ufundert – ikke jordtilkoblet – og inflatert ego, egenrådighet, løgner og vold. Strid og disharmoni i menneskesamfunnet fant sin nemesis i ødeleggelsen av det naturlige miljøet og i tilbaketrekningen av «himmelen» fra de menneskelige forhold og derigjennom omslaget til helvete på jord.[2]

Den britiske humanøkologen Alastair McIntosh har gjort oppmerksom på ironien her. Antikkens tenkere – bevitnet blant annet gjennom en gjennomgående tematikk i tragediene som den unge Hegel var så opptatt av – mente at naturkatastrofeer skyldtes moralsk forfall og svikt, hvorav fristelsene ved mineralutnyttelse bare er én av mange, og knapt den alvorligste. Og man kan si at dette var en troverdig forklaring i tilfeller av lokal avskogning og tap av jordens fruktbarhet. Men mest av alt fryktet de en flod som ville kunne legge de største byene under vann og ødelegge dem fullstendig. Sett fra våre dagers vitenskapelige ståsted, må den siste forestillingen sies å ha vært ubegrunnet. Trusselen man fryktet, kunne ikke den gang tilskrives menneskets moralske dårlighet, men snarere naturlige forhistoriske klimaendringer. Den nevnte ironien består dermed i at man i antikken utviklet en pregnant moralsk analyse av antropogene – menneskeskapte – klimaendringer, en analyse som etter alt å dømme er mer treffende for oss i dag enn den var for dem. Som økologiske profeter var de to til tre tusen år forut for sin tid.

Det må imidlertid straks sies at vi, med vårt moderne vitenskapelige blikk på naturen og historien – et blikk som er faktafiksert, objektivt og objektiverende, tilskuer- og ikke deltakerorientert – vi står i fare for å gå glipp av hvordan tekstene det her er tale om, utspiller seg i grenseflaten mellom fakta og myte. Vi må lese dem mindre som historie, mer som psykohistorie – som en avdekking av vekselspillet mellom psykologi og historie. Hvis dette virker nytt eller uvant, er det fordi vi vår kultur nå gir faktuell sannhet forrang over poetisk sannhet. Vår søken etter kunnskap, etter faste holdepunkter i og for tenkningen etter Descartes, er en affære for hodet, ikke for hodet i samspill med følelser, kropp og våre fem sanser: syn, hørsel, smak, lukt, berøring. Det har gjort oss sterke på empiriske fakta, svake i visdom. I motsetning til dette forstod både antikkens mentalitet og kosmologiene til de få ennå eksisterende urfolk, verdien av mytopoiesis. De hadde sans – ja, en velutviklet sans – for at objektiv sannhet, basert på gjentatte og allment bekreftede observasjoner, ikke er det eneste av betydning for å gjøre det som skjer, ikke minst i naturen, forståelig og meningsfullt; her er også en rolle for former for sannhet som kun er kommuniserbar i subjektive fortellinger, poesi og sang. Disse former vår erfaring av og deltakelse i, innviklethet i, den pågående fødselen av verden til realitet. Slik poiesis er roten av vårt ord poesi, og betyr å frembringe.

Hva dette innebærer, er at totaliteten av menneskelig erfaring er å forstå som «ytre» liv harmonisert med det aktiviserte og kultiverte «indre» liv som kreves for å se dette. Meningsfull sannhet – det være seg om ytre forhold, hendelser i naturen – må ikke bare være logisk gyldig; den må føles riktig, ikke i betydningen subjektivt-vilkårlig føleri, men i betydningen være i samklang med grunnleggende følelsesopplevelser felles for menneskene som er stilt overfor samme fenomen. Naturen har altså kvaliteter som bare kan erfares gjennom en følelses- og sansebasert tilgang, til forskjell fra en distansert og intellektuell. Så lenge hodet og kroppen/følelsene ikke er splittet hos menneskene, vil heller ikke forholdet mennesket/natur fremstå i splittelsens, atskillelsens skikkelse, men i samspillets og den potensielle – skjønt som vi skal se. fundamentalt skjøre – harmoniens.

La oss så kaste et psykohistorisk blikk på en omtrent 2500 år gammel tekst, nemlig Bibelens skapelsesberetning, 1. Mosebok, 6. kapittel, her i kong James autoriserte versjon fra 1611:

And God saw that the wickedness of man was great on earth, and that every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually. And it repented the Lord that he had made man on the earth, and it grieved him at his heart. And the Lord said, I will destroy man whom I have created from the face of the earth. […] The earth also was corrupt before God, and the earth was filled with violence […] And God said unto Noah, The end of all flesh is come before me; for the earth is filled with violence through them; and behold, I will destroy them with the earth. Make thee an ark […] and behold, I, even I, do bring a flood of waters upon the earth, to destroy all flesh […] and every thing that is in the earth shall die.

Legg her merke til – i tråd med mine to kursiveringer – at vi to ganger blir fortalt at det er menneskets vold som er problemet. Passasjens moralske advarsel gjelder for et samfunn hvis verdensanskuelse tillater vold å oversvømme samfunnets psyke, kollektivt forstått. Det handler om hvordan en slik psyke metaforisk oversvømmer, og dermed underminerer selve basisen for sin egen eksistens.

Antikkens evne til å trekke en slik lærdom var trolig knyttet til erindringen om faktisk forekommede naturkatastrofer. At forbindelsene som ble trukket mellom årsak og virkning, virker høyst tvilsomme for det moderne vitenskapelige blikket, er ikke hovedsaken her, snarere dette: Hvis de i antikken overpatologiserte og moraliserte sin psykiske tilstand, står vi i dag i fare for å gå mot den motsatte ytterlighet. Det er for mange av oss som nekter å erkjenne ikke bare realiteten i de igangsatte menneskeskapte klimaendringer, samt – viktigere her – endringenes opphav i vår psyke, forstått som hva de forteller om dens tilstand. Vi glemmer at hybris er blitt en tilstand vi godtar nærmest som normen – normalen – i vårt heseblesende hyperaktive 24/7-samfunn; at hybris i tråd med ordets greske rot betyr «vilkårlig vold». Hva den kristne Guds rolle angår, er han ikke i dette bildet en julenisseaktig fader der oppe i himmelen, men – slik teologen Paul Tillich hevdet – vårt «ultimate anliggende», selve «the ground of being» som vi lengter etter.

Noahs oldebarn, kong Nimrod, kan beskrives som bibelhistoriens arketypiske egomane skikkelse – egoistisk på, eller over grensen til vanvidd. Som narsissister flest er han imidlertid ikke forelsket i sitt sanne selv; han vet ikke hva det er, ettersom han aldri har gjort «indre arbeid», arbeidet med seg selv og modnes til å anerkjenne andres egenart, andres behov. Det resulterende inautentiske selvet er et selvsentrert snarere enn et sentrert selv; avkoblet fra verden, ikke tilkoblet den, forankret i den. Jo større den indre tomhet som mangelen på forankring i og respekt for både den naturlige og den sosiale ytre verden gir opphav til, desto mer presserende er behovet for «narsissistisk tilførsel». Barnets primitive narsissisme med dens fantasier om omnipotens, uavhengighet, grandiositet – se på meg, se hvordan verden graviterer rundt meg og mine ønsker – avløses aldri av innsikt i ytterverdens grenser og følgelig nødvendigheten av å begrense seg og å utvikle sansen for skillet mellom behov og ønsker, mellom å trenge og å ville ha.

Kanskje er det en psykohistorisk linje fra Nimrod til Donald Trump, forenet i ønsket om å bygge sitt tårn så høyt at det at det når himmelen, med den siterte begrunnelse at det gjelder å sette sitt navn på kartet, å utmerke seg over alle andre. I den grad Nimrod anser seg i en relasjon til Gud, så kun i form av en kamp, en styrkeprøve mellom egoer: målet er å ta innersvingen på Gud, vippe Ham av pinnen for selv å overta den øverste plassen. Grunnet mangelen på forankring, jordkobling, handler narsissisten som om han er Gud, og kan ikke tåle noen annen. «Det ultimate anliggende» har skrumpet inn til å være en selv, med verden for ens føtter. Som bygger av Babels tårn tilba og praktiserte Nimrod en voldens kultur. Han etablerte sitt kongedømme ved Babel, kjent som Babylon blant grekerne. Navnet betyr: Guds port. Men, avhengig av hva deres hjerter er fylt med, vil de som søker å komme helt nær gudene, bli belønnet enten med musikk eller med galskap. Navnet har da også en dobbel mening: Babel betyr «babbel», det vil si forvirring, tøv. Heri en klar henvisning til hybris, det vil si, i antikken, den største last av dem alle.

Vi fastholder: Grekerne visste utmerket godt at hybris – overmot og voldsutfoldelsen som ledsager den; grenseløsheten – ville følges av dens rettmessige nemesis. Fra Nimrod til Gilgamesh arter hybris seg som å leve et liv uten relasjon til Gud, uten relasjon til – og respekt for – det som faktisk opprettholder livet. Nimrod setter alt inn på å vende folket bort fra Gud, fra å frykte og ære Ham, i stedet skal de tvinges til fullstendig avhengighet av og underkastelse under Nimrods makt, hans allmakt. Budskapet fra beretningen synes klart og allment: Stolthet og hovmod leder til vold, kan ikke annet enn å ta voldens uttrykk, fordi et liv i hybris er å ligne med en levd løgn som består i å skjære oss vekk fra, atskille oss fra, den fulle rikdom våre relasjoner med andre kan ha. Skjønt som vi vet: ikke bare fra sosiale andre, men også fra mylderet av naturlige andre. Økocid – ødeleggelse av naturen – er utvidelsen av volden fra den sosiale konteksten til naturen.

I Platons korte og ufullendte dialog Kritias skildres flere tilfeller av økologisk ødeleggelse i det forhistoriske Helles. Avskogingen ødelegger markens evne til å nyttiggjøre seg regn; elver og fosser går tørre. Den engang så fruktbare jorden er blitt til skinn og bein, et skjelett. Platon gjør det klart at han refererer til hendelser 9000 år forut for hans egen tid. Mest kjent er fortellingen om Atlantis. Innbyggerne i Atlantis var dels menneskelige, dels guddommelige, i tråd med antikkens idé om en delt menneskenatur, en deling som kan utfoldes enten som varig splittelse eller som oppnådd harmoni. Atlantis hadde nådd et høyt nivå av sivilisasjon; her manglet intet. Men så fikk den dårlige siden overtaket over den gode; hybris fant feste, og arrogansen korrumperte menneskene. Dialogens siste avsnitt går som følger:

Gjennom mange generasjoner og så lenge gudenes natur var tilstrekkelig sterk i dem, var de ydmyke overfor lovene og vennlige mot sine guddommelige slektninger. […] De var ikke interessert i annet enn det gode, og de hadde ikke så høye tanker om sin rikdom – lett bar de sin bør, sin veldige mengde av gull og andre eiendeler – de lot seg ikke beruse av denne luksus slik at de mistet kontrollen over seg selv på grunn av sin rikdom og gikk til grunne. De forholdt seg edruelig og så klart at all rikdom øker gjennom kjærlighet til fellesskapet og når denne ledsages av det gode, mens i begjæret etter rikdom, og i ærelyst, forgår rikdommen og også det gode. Så lenge den slags overveielser besto og den guddommelige natur var i dem, økte all den rikdom vi har beskrevet. Men da den guddommelige del i dem forvitret og ble blandet for mye med dødelige, fikk den menneskelige karakter overmakten. Da ble de ikke lenger i stand til å bære sine forpliktelser, og de tapte sin skjønnhet.[3]

Teksten slutter brått her, men Platon kommer tilbake til Atlantis’ skjebne i dialogen Timaios: «Under de forferdeligste jordskjelvene og oversvømmelsene […] ble hele deres krigshær oppslukt av jorden, og øya Atlantis ble likeså borte under havet».[4] Og i dialogene Lovene og Statsmannen finner vi tanken om at det er noe syklisk, noe evig gjentakende over menneskesamfunns utvikling: Velstand og vekst oppnås og nytes, grådighet, hovmod og arroganse – grenseløshet – tar overhånd; sosial oppløsning og naturkatastrofer – især i form av oversvømmelser – går hånd i hånd. Dette fordi mennesket har en iboende tendens til å degenerere. Grunnet moralsk skrøpelighet og svikt, eller lastenes overtak, der man streber etter mer enn det som tilkommer en, går fellesskapet til grunne i et hendelsesforløp der moralsk, sosialt og politisk forfall er innvevd med naturødeleggelser, og karaktermessig svikt med ruinert natur, og dermed med forvitringen av kildene til den rikdom man ønsket seg så sterkt at den ble lagt øde. Kort sagt, psykhe og physis , menneskets selvforhold og forholdet til naturen, er uatskillelig viklet inn i hverandre.

Med ettertidens distanserte blikk kan man si det handlet om naturkatastrofer. Men da mister man poenget i tekstene vi har sitert fra: For den kollektive psyke er katastrofene gudenes moralske straff – en dom. Det handler om å høste som man sår, få i det ytre som fortjent av svikt i det indre. Litt forut for Platon og Empedokles sa profeten Jesaja det slik: «Jorden sørger og svinner, verden likeså, de eksalterte blant jordens folk går under. Jorden forurenses av dens innbyggere, for de overtrådte lovene, krenket bestemmelsene, brøt den evigvarende avtalen. Derfor fortærer en forbannelse nå jorden, og de som bor der holdes, skyldige».[5]

Det som særmerker antikkens tenkning, er hvordan den uavlatelig søker en forklaring på hendelser – i naturen som i samfunnet – i den menneskelige tilstand moralsk forstått, psykohistorisk tydet. Moderne vitenskap har med sine metoder, prosedyrer og gyldighetskriterier villet bryte med det den betrakter som erkjennelsens feilkilder i den førmoderne, kalt «mytiske» tenkning, især den som består i antropomorfisme, projiseringen av noe subjektivt over i det objektive. Tross intellektuelle uenigheter enes de i denne advarselen mot det som betraktes som en seiglivet psykologisk disposisjon: Descartes og Hume, Marx, Nietzsche og Freud (nittenhundretallets tre store innen det Ricoeur kalte «mistankens hermeneutikk»), Weber og Habermas. Men mens det trolig er riktig å si, som nevnt, at de førmoderne kildene vi har sett på overvurderte den menneskelige faktor rent kausalt i naturkatastrofene som skildres, er vår situasjon i dag langt på vei preget av det motsatte: tendensen til å nedtone vår kausale rolle i en serie av stadig tydeligere endringer i physis, i en natur som fremdeles eksisterer uavhengig av oss og av våre skiftende kulturelle konstrukter, men hvis atferd nå i økende grad endres og påvirkes av vår atferd og dermed av om vi vil endre denne atferden – livsformen – for så vidt som endringene den er med å skape er skadelige.

Når isen og breene smelter, permafrosten tiner, havet forsures, fylles med milliarder plastpartikler og havnivået stiger, arter utryddes i rasende tempo – hvem vil i dag si, som i antikken, at katastrofene må forstås som guddommelige gjengjeldelser og som straff for menneskets egenmektighet, gudløshet, grenseløshet? For hvordan man blant jordens talløse arter, livsformer, setter seg og sitt over alle andre, gjør dem til midler for egne mål, uten engang å skille mellom behov og ønsker? Er det noe i at vi tenderer til å underdrive der tidligere tider overdrev forbindelsen mellom tilstanden i menneskets sjelelige liv, psykhe, og tilstanden i naturen?

 

At vår nåværende livsform er basert på vold, at denne volden fortærer oss innenfra mens vi legger under oss alt liv utenfor oss, at denne volden gjør oss ufølsomme mot andre – naturens mange andre så vel som den menneskelige – er et gjennomgangstema fra Platon til Adorno. Uthulingen av sjelen og ødeleggelsen, brakkleggingen av et rikt og nyansert sanse- og følelsesliv som ledsager undertrykkelsen og ødeleggelsen av alt som foraktes som sårbart og svakt, bidrar til at den stolte frykter den ydmyke. Kontrasten som den saktmodige, forsiktige, følsomme stiller opp, er utålelig. Ved å ødelegge det indre livet gjennom ødeleggelsen av det ytre tas følsomheten fra dem som volden går ut over, så vel som voldsutøverne selv. Den hybrisnærte voldens løgn består i å late som om det ikke finnes noen dybde eller egenverdi, ikke noe utover kampen for forøkelsen av makten og forfengeligheten ved den.

I essayet Stillhet og fortelling stiller forfatteren Erland Kiøsterud spørsmålet: «Hvorfor er det, dypest sett, ingen instans, ingen moral i verden?»[6] I likhet med den franske filosofen Daniel-Robert Dufour betrakter Kiøsterud det moderne Vesten som «den første kulturen i verdenshistorien som prøver å greie seg uten en metafysikk, uten en gud, uten en instans utenfor oss selv som vi som samfunn og som enkeltmennesker kan se oss selv fra».[7] Kiøsterud knytter denne vår metafysiske ensomhet til den strukturelle volden jeg nettopp beskrev, og spør om denne volden, normalisert som den er, er blitt usynlig.

 

Innsikten Kiøsterud mener seg å nå, er at stillheten inne i meg og stillheten i det der ute er den samme; innerst inne er verden taus. Han søker å ta innover seg at «stillheten er verdens grunnvilkår, at det ikke finnes noen instans i verden». Det finner jeg vanskelig. Kiøsterud stiller spørsmålet skarpt, på vegne av kulturen og tiden han – vi – tilhører. Men er innsikten han her fremsetter, sann?

Skjønt jeg langt på vei deler Kiøsteruds beskrivelser, slutter jeg meg ikke til at stillhet er verdens grunnvilkår. Vilkårene handler snarere om sårbarhet og dødelighet hos alt levende, og om artsoverskridende gjensidige avhengigheter, slik økosentrismen – til forskjell fra antroposentrismen – anerkjenner dem. At vi i dag opplever å lete forgjeves etter en instans, en autoritet for mening og verdi i oss selv som enkeltindivider, eller i vår felles frembrakte kultur, er én ting.

Men om vi vender blikket, eller mer presist, vår sanselighet og kroppslighet utover, lyttende vel så mye som seende, er det slett ikke stillhet som møter oss. Kiøsteruds stille her inne, stille der ute, gir ingen klangbunn, men er fraværet av livets resonans. Det som møter oss, er lyden av alt som lever, av verden som levende, ikke taus. Det er våre medskapningers streben etter fortsatt liv, noen summende, andre syngende, atter andre svømmende, krypende eller flyvende. Bevegelse, ikke stillstand; streben etter sitt artsspesifikke gode, ikke likegyldighet eller uberørthet overfor alternativene liv eller død, blomstring eller undergang. Vi som i vitenskapens og den psykologiske reduksjonismens navn, kulturelt og individuelt, tror vi projiserer alt som har med mening og verdi å gjøre, burde i stedet åpne oss for deres aldri hvilende manifestasjoner i den store verden, den vi er små i. Og om det så skulle bli stille, virkelig stille, så er det på grunn av oss.

[1] McIntosh, Alastair, «Hell and High Water». Edinburgh: Birlinn, 2008, s. 109.

[2] ibid.

[3] Platon, «Kritias» i op.cit., 2005, s. 120e-121c (min oversettelse).

[4] Platon, «Timaios» i Samlede verker VII. Oslo: Vidarforlaget, 2005, s. 25d (min oversettelse).

[5] McIntosh, Alastair, «Hell and High Water». Edinburgh: Birlinn, 2008, s. 138f.

[6] Kiøsterud, Erland, «Stillhet og fortelling». Oslo: Forlaget Oktober, 2013, s. 81.

[7] ibid s. 27.

//

Dette essayet er hentet fra den nytutkomne boken «Fra ord til handling» (red. Beate Sjåfjell og Arild Stubhaug). Der diskuteres Grunnlovens § 112 med utgangspunkt i rettsvitenskap, medievitenskap, biovitenskap, poesi og filosofi. Vi takker utgiverne og forfatteren!