I morgentimene lørdag den 14. april 2018 ble de forbrente levningene av en framstående New York-advokat, David S. Buckel funnet i Prospect Park. Ifølge brevet han etterlot seg, tente han på seg selv for å skape oppmerksomhet omkring de ødeleggende virkningene fossile brennstoffer har for den enkelte og planeten som helhet. «Forurensning ødelegger planeten og sørger for at luften, jorden, vannet og været blir ubeboelig», skrev han. «De fleste mennesker på jorden puster nå inn luft som er blitt usunn på grunn av fossilt brensel, og mange dør derfor tidlig – min tidlige død på grunn av fossilt brensel gjenspeiler hva vi gjør med oss selv». I hans egen dødelighets mikrokosmos gjenskapte Buckel de makrokosmiske konsekvensene av fortsatt bruk av kull, olje og naturgass i energiproduksjonen. Vi brenner vi oss kollektivt til døde, antydet han, samtidig som vi trekker med oss utallige andre arter og selve planetens levelighet inn i katastrofen.
I tillegg til at vi reagerer med sterke følelser på en slik ekstrem protesthandling (som offeret selv føyer inn i en lang tradisjon av selvantennelser, for eksempel blant tibetanske munker), burde vi bruke denne hendelsen som et alarmsignal som får oss til å tenke. Mer presist burde den få oss til på nytt å gjennomtenke hva et naturlig miljø betyr, enten det er menneskelig eller ikke, i en tidsalder hvor miljøet ikke bare blir forurenset, men har blitt omformet ved at fossilt brensel har brent i flere århundrer.
Når vi brenner oss selv til døde, hvem eller hva er det som blir brent? Og hvem eller hva antenner ilden?
Handlingen framstår som en øvelse i elementets suverenitet, der brannens subjekt og objekt er det samme. Likevel er vi på en ubevisst måte suverene: Når vi setter verden omkring oss i flammer (framfor alt ved å bruke fossilt brensel, men også ved å ty til slike «fornybare» ressurser som biodiesel), føler vi at vi antenner noe annet, noe utenfor oss selv. Vi forstår implisitt våre naturlige omgivelser som et miljø som vi bare er tilfeldig forbundet med, og som vi overhodet ikke er dypt involvert i. Vår vilje og våre intensjoner forholder seg til ilden på samme måte som denne bakgrunnseksistensen forholder seg til brennbare materialer. Men det vi ikke innser, er at den verden vi setter i flammer, ikke er adskilt fra oss, akkurat som bevisstheten ikke er skilt fra kroppen. Vi overser vår egen øko-psyko-somatiske grunntilstand, der vi «selv» består av kropp, bevissthet og miljø.
Øko-psyko-somatikkens aksiom er enkelt: Hvis du setter fyr på den ene av disse sammenfiltrede bestanddelene, så vil de to andre også ta fyr. Fortidens teologiske og metafysiske systemer postulerte at psyken (eller i hvert fall de delene av den som var fjernest fra den materielle verden) ville overleve kroppens død. Og ikke bare det: Hvis kroppen ble fjernet på en rituelt foreskrevet måte (for eksempel ved kremering), ville sjelen nyte godt av en lettere overgang til livet etter døden (for eksempel takket være ildens rensende kraft). For en gnostiker er døden et frigjøringens øyeblikk der sjelen forkaster kroppens fengsel, som har trukket den ned, og som har tvunget den til å forholde seg til materiens rotete verden.
I den sekulære moderniteten har dette settet av oppfatninger blitt overført i en endret form på kropp-bevissthets- komplekset. Selv ikke en innbitt materialist som vil avsløre myten om en hinsidig virkelighet, ville være enig i at et menneskes liv er over når det blir tatt ut av sitt miljø. Men for «bare» to og et halvt tusen år siden var det motsatte synet toneangivende. Eksil var ensbetydende med død, og døden var å foretrekke framfor eksilet (som for Sokrates, som fikk valget mellom de to).
I dag er det enighet om at så lenge man flykter unna en katastrofesone (enten den er miljømessig eller militær eller begge deler), vil man være trygg. Selv om denne tilnærmingen kanskje ikke fungerer for andre typer organismer, som er dypt involvert i sine økologiske nisjer, sørger menneskets motstandskraft og tilpasningsdyktighet for at vi kan endre den fysiske konteksten for vår eksistens etter eget forgodtbefinnende, eller det er i hvert fall det man hevder. Grunntanken er, i tråd med de gamle teologiske narrativene hvor sjelen overlever kroppen, at den psykosomatiske enheten overlever å bli dratt ut av sin livsverden, og den er høyst i stand til å lære å gi mening til et annet miljø. Et individ overlever kort sagt slutten på sin verden.
Et hovedpremiss for det sekulære argumentet er at det er en forskjell på individuelle menneskelige verdener og verden, en forskjell som gjør det mulig for de som blir rammet av ødeleggelser som utraderer deres umiddelbare miljø, å reetablere seg i andre deler av den felles livsverdenen, i andre verdener som verden garanterer dem. Dette premisset gjør seg også gjeldende i fenomenologien og i økende grad hos politiske krefter på høyresiden som går inn for å overvåke grensene mot ødelagte verdener, slik at de kan holde befolkningsstrømmene fra rammede områder i sjakk, og på venstresiden, som prøver å bekrefte sin troskap (som er mer teoretisk enn praktisk) til ideen om åpne grenser for klimaflyktninger og andre flyktninger. Faktisk består det også i dag en forskjell mellom verdener og verden, men hva betyr den i dag? Er ikke den dominerende betydningen av verden som en felles horisont av verdener, nettopp verdens ødeleggelse? Dette er den bakgrunnen som alle andre verdener må ses mot – de verdenene som synker og blir gjort til ørkener, som blir bombet og som eroderer, som blir utvunnet og utarmet, og de som tilsynelatende fortsatt trives og blomstrer.
Lokal ødeleggelse henger sammen med en mye mer omfattende verdensrasering, som går hånd i hånd med en verdensforvandling.
Når det kommer til verdensødeleggelse, utgjør de områdene av jorden som fortsatt er beboelige, bare en midlertidig lettelse fra den katastrofale tendensen, hvor omfanget av faktisk verdensødeleggelse nærmer seg tilintetgjørelse. Når det gjelder graden av forurensning i en planetær skala, som Buckel nevner i sitt brev, må regelen som menneskene har trodd de var et unntak fra, gjelde også for oss: Ødeleggelsen av den økologiske sammenhengen hvor den psykosomatiske enheten eksisterer, kan ikke annet enn å ødelegge selve denne enheten. Lokal ødeleggelse henger sammen med en mye mer omfattende verdensrasering, som går hånd i hånd med en verdensforvandling. Og det elementet som gjør sammenfallet av ødeleggelse og forvandling mulig, er ilden, som vi bruker til å forandre omgivelsene og dermed også oss selv.
Ved å brenne verden omring oss brenner vi samtidig oss selv til døde. Men i tråd med den metafysiske og teologiske bagasjen vi ubevisst trekker med oss, åpner denne dødelige brannen en vei til et høyere liv. Et liv som står høyere enn alt annet liv, er ikke biologisk, og det er heller ikke guddommelig i en tradisjonell forstand. Den vitaliteten det er snakk om, er overnaturlig, den er en levende verdi som stadig forøker seg selv, også kjent som kapital, eller som en idé, for eksempel framskritt. Vi skånes ikke for skjebnen til en verden som blir overlevert oss som et brennoffer til det andre livet, som er livets andre. Mens vi brenner og blir brent uten å være klar over det, ga Buckel seg bevisst over til ilden i det som kan forstås som et mot-offer. Han snudde om på dynamikken i vår sekulære teologi, da han brant seg til døde på vegne av dette livet, i en handling som ikke var en del av den destruktive energiproduksjonen, men som vokste fram av en bevegelse som yter motstand mot det hegemoniske offerparadigmet.
Det er fristende å gjøre en innsats for å forebygge individuelle selvmord, samtidig som vi tillater oss å overse det faktum at menneskeheten stormer av gårde mot et kollektivt selvmord på tvers av generasjonene. Denne psykologiseringen av problemet, som dermed avpolitiserer det, er nettopp det som skjedde og som fortsetter å skje i dag. David Buckels død ville ikke ha vært forgjeves hvis den hadde ført til politisk handling rettet mot den stadig pågående bruken av fossilt brensel, for ikke å snakke om hvis den hadde ført til en mer varig refleksjon over hva som skjer med verden «utenfor», med våre kropper og vår bevissthet, før de blir trukket inn i en malstrøm av ødeleggelse. Med andre ord – en refleksjon over de forskjellige måtene vi brenner oss selv til døde på.
Med tillatelse fra forfatter, oversetter og forlag publiserer vi dette utdraget fra boka «Pyropolitikk i en verden som brenner» (Existenz forlag).
BURNING OURSELVES TO DEATH
In the early hours of Saturday, April 14, 2018, charred remains of a prominent New York lawyer, David S. Buckel, were found in New York City’s Prospect Park. According to the note he left behind, Buckel committed an act of self-immolation to draw attention to the noxious effects of burning fossil fuels on human health and on the planet as a whole. “Pollution ravages our planet, oozing inhabitability via air, soil, water and weather,” he wrote. “Most humans on the planet now breathe air made unhealthy by fossil fuels, and many die early deaths as a result—my early death by fossil fuel reflects what we are doing to ourselves.” In the microcosm of his own mortality, Buckel re-created the macrocosmic consequences of continued reliance on coal, oil, and natural gas for energy production. We are, he implied, collectively burning ourselves to death, while dragging numerous other species and the very conditions for livability along.
Beyond a strong emotional reaction to such an extreme act of protest (which the protestor himself locates in a long tradition of self-immolations, for instance, by Tibetan monks), the event ought to serve as a wake-up call to thinking. More precisely, it should impel us to rethink the meaning of natural environment and of life, whether human or not, at an age when these are not only polluted but have been re-shaped by the centuries-long blaze of energy derived from fossil fuels.
When we burn ourselves to death, who or what is burnt? And who or what ignites the fire?
The act seems to be an exercise in elemental sovereignty, in which the subject and the object of burning are one and the same. Yet, we are unconscious sovereigns: when we set the world around us alight (above all, by using fossil fuels, but also by resorting to such “renewable” sources of energy as biodiesels), we feel as though we are incinerating something separate, something outside ourselves. We implicitly frame our natural environment as a milieu, to which we are only incidentally related and in which we are not at all embedded. Our will and intention are to fire what this background existence is to flammable materials. What we fail to realize, however, is that the world we burn is not set apart from us in the same way the mind is not split from the body. That is to say, we overlook our own eco-psycho-somatic constitution whereby we “ourselves” comprise the body, the mind, and the environment.
The axiom of eco-psycho-somatics is simple: bring a match to any one of its three intertwined components, and the other two will catch fire as well. Past theological and metaphysical systems postulated that the psyche (or, at least, its portions situated at a distance from the material world) would survive the death of the body. More than that, if the body were to be disposed of in a ritually prescribed way (for instance, by cremation), the soul would
enjoy an easier passage to its afterlife (e.g., thanks to the cleansing power of fire). For a Gnostic, death is a moment of liberation, the soul discarding the prison-house of the body that had pulled it down and had forced it to engage with the messy world of matter.
In secular modernity this set of beliefs has been transposed, in a modified shape, onto the body-mind complex. Even the staunchest materialists who debunk the myth of an otherworldly reality would agree that to extract human beings from their environments is not tantamount to terminating their lives. But “only” two and a half millennia ago, the opposite conviction prevailed. Exile was equivalent to death, and the latter in many cases (such as that of Socrates, who was given a choice between the two) was preferable to the former.
Nowadays, the consensus is that, so long as one flees from a disaster zone (be it environmental, military, or a mixed variety), one would be safe and sound. Whereas this approach might not work for other kinds of organisms deeply embedded in their ecological niches, human resilience and adaptability allow us to change the physical contexts of our existence at will, or so the argument goes. The bottom line is that, by analogy to the theological narratives of old where the soul outlived the body, the psychosomatic unit survives its extraction from its lifeworld and is highly capable of learning to make sense of another environment. Succinctly put, an individual survives the end of its world.
A cardinal premise of the secular argument is that there is a difference between individual human worlds and the world, the difference that permits those suffering the destruction of their immediate environment to re-establish themselves in other parts of the common living realm, in other worlds vouchsafed by the world. It shares this premise with phenomenology and, increasingly, with political forces that, on the right, endeavor to police the boundaries of destroyed worlds so as to stem population flows from badly affected areas, and, on the left, affirm their commitment (more theoretical than practical) to the concept of open borders for climate and other refugees. Indeed, a difference between worlds and the world remains, but what does it really mean today? Isn’t the predominant meaning of the world, as a shared horizon of worlds, that of world-devastation? This is the backdrop against which all worlds are to be seen—the sinking and the desertified, the bombed and the eroded, the fracked and the depleted, as well as those apparently still thriving.
Local destruction is contingent upon the much wider world devastation, which goes hand in hand with world-transformation.
With regard to world-devastation, the corners of the earth that are still livable provide no more than a temporary reprieve from the disastrous tendency, in which the sweep of actual world destruction approximates the sense of world-devastation. On the planetary scale of pollution Buckel mentions in his note, the rule, to which humanity is thought to have been an exception, applies to us, too: the destruction of the ecological context, wherein a psychosomatic unit exists, cannot but destroy this very unit. Local destruction is contingent upon the much wider world devastation, which goes hand in hand with world-transformation. And the element enabling the confluence of devastation and transformation is fire, through which we change our surroundings and are, ourselves, changed.
So, by burning the world around us, we burn ourselves to death. But, in keeping with the metaphysical and theological luggage we unconsciously haul with us, the deadly conflagration blazes a path to a higher life. A life ranked higher than lives is not biological; nor is it that of divinity, as traditionally understood. Supranatural, the vitality in question is the life of selfaugmenting value, also known as capital, or of an idea, such as progress. We are not spared the fate of the world that is handed over as a burnt offering to that other life, which is the other of life. While we burn and are burnt unbeknownst to ourselves, Buckel consciously delivered himself to fire in what might be thought of as a counter-sacrifice. He inverted the dynamics of our secular theology, as he burnt to death in the name of this life, in an act that did not ripple out from destructive energy production but emanated from a movement opposed to the hegemonic sacrificial paradigm.
It is tempting to gear efforts toward individual suicide prevention, while conveniently overlooking the fact that humanity is head over heels in a drive toward a collective, intergenerational suicide. This psychologizing of the problem, which is thereby depoliticized, is precisely what has happened and what keeps happening to this day. David Buckel’s death will not have been in vain if it were to trigger political action against ongoing use of fossil fuels as much as a sustained reflection on what happens to the “outside” world, to our bodies, and to our minds before they are sucked into the vortex of devastation. In other words, on the different ways in which we are burning ourselves to death.
With permission from the author, we bring you this excerpt from Pyropolitics: When the World is Ablaze.
//
Michael Marder is IKERBASQUE Research Professor in the Department of Philosophy at the University of the Basque Country (UPV-EHU), Vitoria-Gasteiz, Spain. His writings span the fields of ecological theory, phenomenology, and political thought. He is the author of numerous scientific articles and monographs, including Plant-Thinking (2013); The Philosopher’s Plant (2014); Dust (2016), Energy Dreams (2017), Heidegger (2018), Political Categories (2019), Pyropolitics (2015, 2020); Dump Philosophy (2020); Hegel’s Energy (2021); Green Mass (2021), Philosophy for Passengers (2022), The Phoenix Complex (2023), Time Is a Plant (2023), and, with Edward S. Casey, The Place of Plants (2023). For more information, consult his website michaelmarder.org.
Anders Dunker er oversetter fra tysk og engelsk og har oversatt filosofibøker om miljø, samfunn og framtid for House Of Foundation (Sloterdijk og Grosz), filosofiske essays for Agora, samfunnsvitenskapelige og filosofiske titler for Cappelens Upopulære serie (Wright C. Mills, Martha Nussbaum, Jürgen Habermas og Hartmut Rosa). For Existenz Forlag har han oversatt en rekke titler i den samtids- og framtidsfilosofiske serien futurum. (Avanessian, Hui, Bennett, Timofejeva) For den samme serien oversatte Dunker nylig Michael Marders Pyropolitikk i en verden som brenner.) Dunker works also as a journalist and philosophical author, focusing on the environment, technology, and the future of the planet. His works includes a series of interviews with leading international environmentalists for the Norwegian journal Samtiden, that was published as Gjenoppdagelsen av Jorden (2019) and translated into English in 2021 as Rediscovering Earth (O/R books). Anders Dunker is also a permanent member of the NWCC’s Editorial Board.
KLIMAAKSJON / NORWEGIAN WRITERS´ CLIMATE CAMPAIGN // NWCC 